王夫之

摘要： 王夫之在《读通鉴论》的叙论中直接表达了“论不及正统”的学术旨趣,在他看来“正统”是一些史家为篡逆之事辩护的理论基础。他指出正统论中的诸多不合理之处,并提出自己关于“正统”的看法。值得注意的是,虽然王夫之反对以“正统”论史,但他还是深受其影响,在臧否人物、评论政权时依然采取了一些正统观念的价值取向作为评判标准,在制定《读通鉴论》体例时依然采用中国古代正统史观中的一些做法。因此王夫之并未全盘否定正统观念,而是对其进行批判继承。

摘要： 王夫之与钟嵘的诗学兼具儒道互补的特征,他们在创作方法论、艺术效果论、诗体偏好、诗风反思等方面具有一定的相似性,但在典范选择、语言风格、社会取向等方面多有差异。相对而言,钟嵘注重灿烂的感性与丰厚的审美意味的统一,呈现出前瞻而纯粹的艺术诉求;王夫之则深刻地认识到审美形态与主体人格、社会风尚的互涵性,强调以隐性关怀、内在超越的方式对现实进行纠偏补弊、正本清源,让诗道和人道回归温雅平和之境,彰显出鲜明的士大夫情怀,其情景化感性的背后沉淀着深刻的理性,较之钟嵘更为复合厚重。

摘要： 介绍了清初思想家黄宗羲的新锐精神和王夫之的辩证思维,阐述了他们的“天子之所是”未必是的质疑胆略和“证验与类推”的思维特征。通过《柳敬亭传》《论梁元帝读书》的写作实例揭示了他们的批判思想给我们的当代启示。

摘要： 湘江之滨,回雁峰下,衡阳曲兰镇湘西村的湘西草堂,是明末清初著名思想家、哲学家王夫之晚年闭门著书之所,始建于清朝康熙十四年(1675)。草堂正厅门额“船山祠”,两边悬挂一副王夫之自题的对联“六经责我开生面,七尺从天乞活埋”。这是王夫之对自己终生追求的写照,体现了这位伟大的思想家对中国思想文化的使命担当和高尚风骨。他用生命践行了这副对联的主旨,一生勤恳著述,集古今、融百家,建立了一个超越前人、博大精深的哲学思想体系,在中国思想文化史上矗立起一座巍峨的高峰。

摘要： 文史写作在中国有着源远流长的传统,官修正史之外,不乏稗官野史、杂录笔记,或记杂事秘辛以彰博闻多识,或考成败经验以明鉴古知今,或借前贤过往之酒杯浇自家郁积块垒。举凡种种,不一而足,以后世眼光看,王夫之《读通鉴论》、王鸣盛《十七史商榷》、赵翼《廿二史札记》属于史学,而诸多笔记杂感则属于文学,后者很多时候看上去不够端肃,多作为拾遗补阙的材料,很少提出某个新异出奇的观点,或者即便有些令人耳目一新的议论,也往往缺乏周密论述。

摘要： 王夫之对于义利关系的探讨,大致围绕着程朱所言“仁义未尝不利”而展开。他依据《易传》“利者义之和”、“利物足以和义”,把利于天下百姓看作仁者之事,包含了对利的较多肯定。在此基础上,他发挥程朱的思想,提出“思利害而不悖乎理也,即仁义也”,进而认为“义而可以利”、“义者,利之合”,强调义与利的相互联系,并且不反对主动求利。王夫之晚年所撰《四书训义》以朱熹“四书”学为本,吸取朱熹注《论语》“君子喻于义,小人喻于利”中的思想,既从一般意义上讲义利相合,又针对特殊的政教衰乱之世讲义利对立,并认为此时的谋利之人即是小人,君子应当“喻于义而不迷于功利”,因而反对“计利之心”,要求去除“一己之私利”。王夫之对董仲舒所言“正其谊不谋其利”,虽有质疑,但更多的是肯定,甚至称之为“圣功之始基”,认为董仲舒言义而不言利,并非拒斥利,将义利对立起来,而是要反对现实中将义利对立起来的惟利是求,这与朱熹对董仲舒所言的解读与推崇是较为一致的。王夫之继承和发挥程朱义利观而形成的既重义又不轻利、且不反对主动求利的义利观,是对儒家义利观的新发展。

摘要： 建立在家族制农业经济组织基础上的中国古代君主专制主义的政治上层建筑和意识形态,是父权家长制和家族伦理的扩大和延伸。王夫之摒弃以君主为核心的私忠,重新构建以国家、民族为前提的公忠,从而动摇了君主家天下的伦理基础,而且提出“家国殊等”“环相而治”“虚君共和”的新型君臣伦理形态。王夫之将政治从传统伦理中剥离,成为中国古代伦理政治观转变的标志性人物。

摘要： 王夫之通过《明诗评选》《夕堂永日绪论》建构出别具一格的明诗史。这一明诗史由“雅”“俗”两条脉络交叉演进,整体呈螺旋式下降的态势。“俗诗史”“雅诗史”分具不同特征:前者不断扩展,循环往复;后者总体在衰落,靠“天才”推动发展。较之中年时期,王夫之暮年的诗歌史视野有所拓展,儒家义理观得到强化,诗教意识更加明显。他以明代庙堂文化为基础,借助建构明诗史,来全面总结诗歌史,争夺风雅正统和“兴文明之治”。

摘要： 明末清初,王夫之依据朱熹《四书章句集注》解《论语》“君子所贵乎道者三”,并且认为当时重要的朱子学者吕留良的解读是主见成说,与朱熹《集注》相违背,因而提出批评。然而事实上,吕留良同样是依据朱熹《集注》进行解读,特别强调平时的居敬涵养、慎独省察,讲的是“平生本领”,与王夫之强调“在此三者上用工夫”相一致,以致于他的朱子学研究,后来仍得到王夫之的肯定,从而表明他们在朱子学研究上并无根本的差别,且具有共同的旨趣,而有助于明末清初朱子学的复兴。

摘要： 王夫之诗论中的镜喻可分为三类:心镜取影、两镜相照和一镜空函。这些镜喻受到了华严宗哲学中"圆融"思想的影响。心镜取影是以诗中主人公的心为镜照见万象。两镜相照则是多角度、多层面的相涵相摄,时空、情景、物象、哀乐等都能成为互照的两镜。一镜空函是用一面镜子收纳一切来比喻大开大阖的笔力或诗歌整体意境。王夫之诗论中镜喻最终都归结于要求诗歌达到自然浑融的境界,而没有人工刻写的痕迹,这与华严宗所说的"圆融"境界非常相似。

摘要： 王夫之对《应帝王》的阐释的核心观点是:民众自身有其自然的生活方式,帝王应当采取顺应的方式去对待民众,而不应以个人私智去进行干预.王夫之的阐释与《应帝王》本身存在差异.首先,在对民众的自然生活方式的理解上,王夫之基于儒家立场首先关注群体的社会关系,而庄子则更关注个体的生存状态.其次,王夫之忽略了《应帝王》的主旨可能正在于超越帝王之道,而将其主旨诠释为对帝王之道的阐明.差异的原因在于庄子对儒家理念持批评的态度,而王夫之则站在儒家立场上进行阐释.面对庄子对儒家仁义的批评,王夫之通过区分仁义之名与仁义之实进行回应.

摘要： 自从孔子以来,君子小人之辨一直是儒家的核心论题.从诸葛亮的"亲贤臣、远小人"到陈确的"使小人渐变为君子"(《陈确集》),体现了儒家对小人的理解的加深和处理方法的改进.王夫之作为陈确的同辈,虽然没有像陈确那样明确地要化小人为君子,但是也倡导要满足小人的适当欲望、给小人以应得的位置,而不是简单的排斥.

摘要： 《大有》在王夫之诸卦解释中有重要地位.在写于明亡不久的《周易外传》和晚年的《周易内传》中,对《大有》的阐发皆包含许多精微的思想,其中曲折地反映出他对明代一些重要政治问题的反省.王夫之的《大有》诠释暗含以下几个方面的现实关切:其一,处于弱小、疑阻之地的南明君臣何以自处;其二,明亡后儒者应否隐遁及如何隐遁;其三,肯定和颂扬"有",褒扬"有"的本体地位、主体地位,借以阐发他在哲学本体论上的重要见解.这些观点代表王夫之作为一个有民族气节、文化担当的哲学家对当世和未来所作的深切思考.

摘要： 本文从三个方面阐发王夫之《周易内传》中对《既济》卦诠释中所蕴含的时代关切.从此卦阴的势用太重,贬抑其所象征的善恶杂糅,乡愿媚世,借以批评晚明的恶劣士风.从此卦阴阳排列整齐的特点,引申出一阴一阳之道自然天成、不加安排的性质,借以阐明人为与自然,机械与权变的关系.从此卦的阴阳分明,批评明末清浊流之争对国政的削弱从而导致明代灭亡,倡导不同派别应顾全大局,和衷共济.从中表现出他对明亡的深刻反省与重建文化理想的愿景.

摘要： 王夫之的"现量"说及其相关的诗学思想与西方现象学美学有诸多暗合之处,让两者展开跨文化时空的对话,或者说,以现象学美学的思想方法进一步开掘王夫之"现量"说的美学内涵,这有助于深化对王夫之诗学思想、中国古典美学的研究,进而彰显其世界意义.正如乐黛云所说的那样,"只有充分把握自己文化的特点,对之加以现代思想的创造性诠释,并增强对他种文化的理解和宽容,才能促成各民族文化的多元共存,相互对话沟通,形成全球性的文化多元格局".在现代性危机的背景下，西方当代学者不约而同地把目光投向古老的中国，主动谋求对话，这是中国古典美学、古典文论“走出去”的良好契机。相信，包括王夫之诗学思想在内的中国诗学、中国文化能对世界的多元化文化的良性发展做出贡献。这正是走上激活中国传统文化的思想精华，谋求中西文论双向互审之路的学术价值之所在。

摘要： 王夫之在《古诗评选》、《唐诗评选》、《明诗评选》等著作中选录艳诗多首并有较细致的评价，他的评价因随感式的文体而显得零散，他对艳诗的概念和衡量标准也缺乏明确的界定，但从中仍能看出他的既独特又切合中国诗学精神的基本观念。自古以来，艳诗具有多种形态。衡量艳诗，也没有固定的标准。王夫之推崇诗的声情之美，把声情视为衡量艳诗佳作的最重要的尺度之一。把“韵不足”看作竟陵派的某些诗“淫媟已甚”的一大原因，表明他对艳诗的批评很有艺术眼光，不以“意”为主，不局限于道德或政教立场，体现出开明、通达的审美精神。艳诗风格多样，衡量艳诗佳作的标准不可能固定、呆板。

摘要： 王夫之对《坤》卦的阐发主要表现在:其一,表彰坤主动经受磨难,增益其所不能,灵魂上净化自己,境界上提升自己,破除一切系缚粘滞的精神.其二,指出阴之慝乃阳放任、纵容的结果,且恶乃积渐而成,驯至其大.故阳须加强监管之责,不给阴以坐大的机会.其三,坤虽阴柔,亦有大美.其美在含弘光大,内敛致深,而又笃实平易.故体此精神而兴礼乐教化以充实、坚韧自己.王夫之这三点发挥,是他纠正明代文化弊病,为华夏未来文化建设树立刚健正大昂扬笃实的基调这一文化意识的体现.

摘要： 王夫之系明末清初伟大的思想家、哲学家.王夫之的生态思想旨在解决人与自然之间的矛盾与冲突以实现人与自然之间的和谐.王夫之解决人与自然之间的矛盾与冲突的,有着形而上理性的考察:从本源上来说,人与宇宙万物同质于太和之气,人与自然同质表明人与自然具有相容性,太和氤氲之气乃致宇宙生命场之和；在动力因上,宇宙生命场之和的动力因在于天即太和与天命之和.由此,人与自然之间的和谐可从形上的本体层面予以完满的解答.在社会现实层面,人欲贲张失却了本体层面的人与自然之和,但可通过政府制度的规约,以实现人类在攫取自然资源之时顺时、守时,合宜消费,如此,则可实现人与自然之间的和谐.本体层面的人与自然之间的和谐是可能的,凸显了王夫之在生态文明方面重论证的品质个性,从而断裂了传统哲学中的重了悟、轻论证的个性特征.

摘要： 东汉魏晋南北朝时期有关文体的理论探讨，是文学自觉的重要表现形式，确立了文体的独立性，将其作为生命个体来看待。王夫之秉承这种文体观，并将其建立在坚实的哲学基础之上。他从“气一元论”出发，认为文章形式是太和氤氲之气孕育而生，正是因为“文”的产生，人才得以人的方式而非禽兽的方式存在。“文”揭示了人存在的样态，是人的存在的形式揭示。诗歌文体的特点是“幽明之际”，它将人的存在世界从幽暗中彰显出来，即人的思想情感及种种体验能够敞亮和彰显，这正与气化万物之聚散显隐之动态过程相一致。诗歌敞开了一个世界，诗歌就是这个世界，二者之间不是模仿关系。“幽”是一个遮蔽的世界，诗歌将其敞开、照亮，成为“明”，或者说“明”将“幽”带到现实世界中来。王夫之重视的是诗歌文本或诗之“象”的体验性、现场性和交流性，诗召唤天、地、神、人共赴此一场域，开启一个诗意境界。王夫之批判了“得意忘言”观，认为言、象、意、道是互为体用的，突破了语言是意义的工具的二元对立思维模式。认为声色形式与情感意义是互为体用的，文体形式并不是为表达外在的道德理念服务的，它是自足的、独立的生命有机体，它的意义在于开启一个世界，创造一种诗意境界。这种文体观，直接导致他的境界观。

摘要： 王夫之之评明代诗歌有其独特价值：从发展阶段方面来看，王夫之认为明代诗歌经过了七个发展阶段，那种一时风头甚劲、门徒甚多的三家：前后七子，公安、竟陵并不能代表明代诗歌的水平，代表明代诗歌水平的是伯温、季迪、来仪、希哲、九逵、义仍等人;从诗歌体裁来看，明代乐府、歌行、五言古诗的水平超过唐代，五言律诗、五言绝句、七言绝名与唐代水平相当，七言律诗稍逊唐代;因此，明代的诗歌水平虽然不能说超过了唐代，但绝对超过了宋元．